През 17-ти и 18-ти век, основната насоченост на научните изследвания и отнасянето към света в цялост е била чисто механистична, акцентирайки на пространството като основен фактор, за решаването на проблеми. Но през 19-ти и 20-ти век настъпва коренна промяна в мисленето и виталистичните организмични теории добиват популярност поставяйки началото на една нова тенденция, която привилегирова живото за сметка на изкуственото, а с него и акцентът вече е насочен към времето, като усещане за траене, начало и край. За това и би могло да се каже, че конкретната тема е в съзвучие с историческия дух на епоха си, който се обръща към антропологичното търсене на отговори на въпросите за смисъла на съществуването си.
Темата за човешкото съществуване по необходимост се мисли редом с противостоящата му възможност за несъществуване или невъзможност за съществуване, което сякаш представлява граничната точка, от където прекъсва хоризота на познанието и започна областта на несигурното гадаене, чиито опити на разсъдъка да обхване и обособи са обречени на неуспех. Изхождайки от основната човешка харатеристика, а именно да бъде смъртен, може логично да се заключи, че в момента, в който престава да бъде смъртен, той изпада изцяло в смъртта, в една чиста форма на обезчовечаване, която бидейки абсолютно чужда ни е непонятна. Но факта, че можем да се определим като смъртни вече предполага този вид анихилиране, съдържа го и ни го налага като присъстваща съзнателност за крайността, под която можем да се ситуираме като съществуващи и противостоящи на безкрайното, което винаги ни се изплъзва, докато накрая не ни връхлети снемайки парадоксалността на въпроса за себе си. Въпреки изначалната невъзможност, която носи със себе си несигурността при разлглеждането на подобен казус, още от древността и най-вече със смъртта на Сократ, тя се превръща основен екзистенциален проблем, който все още поддържа интересът ни, въпреки множеството от дръзки отговори, с които е наситена историята ни. И все пак бихме могли да се спрем на няколко различни отношения към смъртта, които играят основна роля сред опитите за смислоопределянето на съществуването Целта ми тук е да изложа няколко въгледа, чиито основи са коренно различни, но ги обедниява идеята за смъртта, която определя хода на развитие на всяка от тях. За Хайдегер, в ,,Битие и време” ,смисълът на Бъденето-ето-на като съществуващо тук, предполага не само неговото зараждане и необходимост от съществуване, но и краят му, който е и основният му импулс. Смъртта, би могла да се определи като краят на Бъденето-ето-на, но само условно, тъй като “ <<край>> на Бъденето-ето-на, което значи Бъденето-в-света, то с това не се взема онтично решение, дали <<след смъртта>> е възможно и друго, по-висше или по-нисше битие, дали Бъденето-ето-на продължава да живее или дори, <<надживявайки >> се, е <<безсмъртно>>”.
И все пак трябва да се отбележи, че екзистиращо накъм своя край, заради изначалната си нецялост Бъденето-ето-на е винаги вече и своето Още-не, което, както Хайдегер отбелязва, лежи преди края, но той не означава Бъдене-свършило. За това и умирането винаги ознавача съществуване, което би могло да достигне до своята битийна цялост.
“Бъденето-ето-на никога не мре”
Смъртта в онтологично-екзистенциалния смисъл е винаги външна, все още не постигната, вечно чакана, тя е бъдещето, което няма да стане настояще, това, за което можем да имаме идея бидейки единственно отсамни. Чрез нея, се постига най-крайната възможност, а след това нищо вече не съществува, нищото остава като индивидулана лишеност от съществуване. Автентичността на съществуването тогава , се дава от и чрез смъртта. В есето си ,,Що е метаФизика?“ Хайдегер говори за границите на науките като инструментариум, който способства съществуващото да достигне до самото себе си. Тук се засяга въпроса за нищото, което сякаш се явява външна граница на същесвтвуащото, което необходимо, парадоксално го предполага и отрича.
“Трябва да бъде изследвано самото съществуващо и друго нищо, самото съществуващо и повече нищо, единствено съществуващото и извън него нищо”
След последователни разсъждения, той стига до извода, че има редки мигове на изначален страх, който бидейки не насочен към нищо конкретно, прави възможно откриването на самото съществуващо като такова. Т.е страхът като битийно събитие открива за нас нищото. То ни поставя в състояние, в което съществуващото ни се изплъзва и само тогава “се открива съществуващото в пълната му, скрита до тогава чуждост на абсолютно другото – другост спрямо нищото”
Абсолютната потопеност в същината, предполага нищото като предпоставка за осъществеността на личното битие и свободата на Бъденето-ето-на. Всичко това води до една присъща трансцендентална отнесеност към крайното битие, в която се открива отговорът за същността му. Във философията на Хейдегер ясно проличава паралелизмът от една страна между биологичното пребиваване на индивида в света като наличен, а от друга екзистенциалната онтологичното, като битийна насоченост към метафизичното и пребиваваща в него. В хода на изложението, ще видим, че според Левинас, индивидът или Аз-ът е намерил начин да положи своята свобода и в рамките на сетивния свят, намирайки стабилност в обществените институции и различните учреждения, макар и при него трансцендирането да се разглежда в по-различно отношение към другостта на смъртта. Преди да се насоча към етическата концепция, която стои в основата на жизнения опит при този философ, според мен e важно да се спирем за момент на екзистенциализмът на 20-ти век, за да се отграничат ясно различията между възгледите им с тези на Левинас. За Карл Ясперс, човекът се намира в наличното битие в предварително дадени условия, които той е заварил и са съществували и преди него. Но те не са същностно характерни за неговото върешно самобитие, нужно е индивидът да осъзнае свободата си и да се самоосъществи като сингуларност спрямо тоталността. “Граничните ситуации” дават този подтик, който ни изважда от състоянието на сигурно и защитено пребиваване на външните порядки и ни поставя на пътя към себе си. Страхът от смъртта, тук придобива друго значение, за разлика от , това което му придава Хайдегер, той представлява един от онези моменти, които успяват да ни извадят от обичайното равновесие и ни карат да се възползваме от нашето тук-битие с помощта на траснцендентното, което ни дарява екзистенциалната свобода. Основен пункт в теорията на Ясперс е и другия, т.е наличието на друг, който създава възможност за екзистенциална комуникация, чрез която всеки се индивидуализира полагайки своето само-битие в другия. Според Жан Пол Сартр отношението към другите също е същностноопределящо за индивида, тъй като, той се конструира чрез присъствието на другите. При него, както и при досега споменатите, това е основно състояние, което позволява самоосъществяването. В главното си произведение ,,Битие и нищо”, Сартр разделя два типа състояния на битието, а именно битие-в-себе-си, което е битието на нещата, което е позитивност непрекъсвана от никакво небитие, и следователно битие-за-себе-си, чрез което се изразява човешката екзистенция, чието съзнание задава нищото на битието. Важно е да се отбележи, че това което при Ясперс са граничните ситуации, при Сартр се изразява чрез погнусата, а при Камю чрез абсурдността. При всички случай имаме бунт срещу уредбата на външното като действителност и утвърждаване на идентичността. Човекът, чувстващ се чужденец при Камю, намира утеха отъждествявайки се с другите страдащи хора, за това и солидарността между хората играе особена роля в човешката съдба. Общото при всички тези теории на 20-ти век, както ясно и може да се забележи е породено от историческата ситуция, която е предразположила човешкото самосъзнание към приемственост на точно такъв тип мисъл и причина за това е крахът на големите метафизични системи, който предизвикват всеобща криза в екзистенциалното усещане на човека.
“Екзистенциалистите искат да реабилитират достойнството на човека като защитят неговата индивидуалност и право на избор. (..) Достойнството на отделната личност зависи от смелостта, с която тя застава лице в лице с вечната незавършеност, нестабилност, променливост и откритост на човешката участ. С други думи смелостта, с която застава лице в лице със смъртта”
Целта на това частично и с конкретен фокус разглеждане на тези философски теории, е да акцентирам върху определени моменти от конструкциите им, които ми се струва са причина за единственно временната им популярност и приемственост. Еманюел Левинас се явява като най-силната критика срещу тях със своята социална философия за Другия. При него Другия, не се явява в отношение Аз-Ти както досега, а като трансцендентално отнасяне на Аз-ът към изначално Другия, което не предполага никаква равнопоставеност.
“С Другия не ме свързва нито притежанието, нито обединяването в множество, нито единството на понятията”
За това и според Левинас онтологията е философия на властта, която по своята същност убива другия, т.е тя приема отношението с битието като първично, след което следва отношението с Другия. Левинас отрича онтологията на Хейдегер като първа философия и на нейно място полага етиката. Той не приема и възгледите на екзистенциалистите, смятайки ги за егоистични в желанието си за полагането на Аз-а без отговорността към Другото, като изначалност преваща възможно индивидуализирането на Аз-а. Говорейки за екзистенциалното време при Левинас е редно преди да изложа базисната концепция за откровението на Другия, да се спра на състоянието на Аз-а като битийно съществуващ и нуждата от Другия, която способства за това. Тук отново се спираме на въпроса за битието и нищото, които съпътсват всяко времево екзистиране и следователно темата за смъртта като основен въпрос насвиснал над всяко съществуващо.
“Тя не е както Хайдегер казва, още една възможност – възможност за невъзможността, а обратно – както казва Левинас – невъзможност на всяка възможност”
Смъртта представлява абсолютно Другото, абсолютното насилие над Аз-а, което неминуемо ще победи, въпреки състоянието на борба ,в която се поставя Аз-ът спрямо нея, макар че тя не би могла да бъде по никакъв начин разновидност на връзка с другия. Страхът присъства при Левинас както и при Хайдегер, като известява за приближаването на смъртта.
“Усещането за смърт ,като вписано в страха за моето съществуване, което нося”
Индивидът се стреми да запази своето съществуване, да оценности своето време, въпреки приближаващата заплаха на непредотвратимото, което е насилието в лицето на смъртта. Съпротивата срещу обезчовечаването на индивида е главен мотив за осъзнаването на свободата, която му принадлежи. При Хайдегер имаме движение на битието към смъртта в положителен аспект, а при Левинас опит, тя да бъде избегната като абсолютна тирания над човешката воля. Важно е да се отбележи, че тук смъртта притежава смисъл, въпреки невъзможността, тя да бъде осветена и понятизирана, тъй като не лежи в нашия хоризонт на познание, т.е не е чисто о-без-смисляне както при Хайдегер. Волята на Аз-а, която се противопоставя на смъртта като настъпваща в срещуположна посока е свързана с Другия. Другият е абсолютно екстериорното битие. Левинас твърди, че идеята за Другия в мен е лицето, макар и бидейки безкрайност, той да я надхвърля. Лицето е израз, разговор, който предизвиква първичната отговорност на Аз-а към Другия. Другият е поверен на Аз-а и той трябва да му отговори, така и той индивидуализира Аз-а. За това и смъртта на Другия повлиява на Аз-а, и е опит за нея.
“ Съществуването ми повлияно от смъртта на другия е връзката ми с неговата смърт”
Това поставя Аз-а в ситуация на оцелял спрямо, някой към който вече не може да съществува отнасяне. За това и за Левинас “смъртта не е анихилация, а въпрос, който е необходим за отношението с безкрайността или времето”
Т.е времето, което ни е дадено представлява самата връзка с безкрайността. А смъртта представлява самата без-отговореност.
В този смисъл, не ми се струва неуместно да спомена за Морис Бланшо, чийто постижения са предимно в литературната теория, но премествайки пространството на чисто литературното на едно метафизическо равнище, той става също толкова съпричастен към въпросът, който късае и онотологията на Хейдегер и социалната философия на Левинас, а именно относно възможността за опит за смъртта. В творбата на Бланшо, авторът е поначало изключен, тъй както е изключен от хватката на собствената си смърт. Смъртта означава, че вече не съм свой. Т.е произведението се превръща отношението на автора към собствената си смърт. Това е едно по-различно отнасяне към проблема за смъртта, с помощта на въображението, чрез което авторът може всеки път да изживява смъртта си, като постоянно умиращ и въвлечен в едно пусто и безкрайно пространство, към което приближаване е винаги и отдалечаване. Тук отново се засяга темата за винаги изплъзващата ни се безкрайност, която толкова осезаемо присъства в крайното ни съществуване и го обособява. Присъствие, което винаги само пита, съществува единствено като въпрос. Така и при Левинас “метаФизичното желание води към нещо изцяло друго, към абсолютно Другия” , но вече приедприема конкретен етически контекст като влечение към благородство, към свобода. Възможността за трансцендиране в отношенето на Аз и Другия присъстват като радикално различни отделности и именно словото е основния компонент. Но словото се изрязява само като мислене, което не подчинява и определя Единия на Другия и не ги приема за равнопоставени, то е чисто създаване, което запазва нуждата дистанция между двете и “мястото” на Другия като абсолютна екстериорност. Това е отношение, което прави възможно преминаването на границата към Другия, трансцендирането е връзката, която можем да имаме с идеята за съвършенство като тоталната безкрайност. За Левинас “епифанията на лицето като лице открива човечеството” Цялата събитийност на отнасянето към Другия е вече част от човешката ситуация на света. Изключително важна е идеята за лицето като голота, която предизвиква императивния човешки дълг като отнасяне на Едното със Същото, удостоверяващ присъствието на Третия в идеята за човевеството. Словото се явява причина за близостта на хората, не като ги де-индивидуализира в някакъв вид сходство, а чрез характерната им чуждост едни за други ги свръзва чрез братството. Това вече предполага общество, което включва равенство, тъй като Другият се поставя като Същия на мен, именно чрез лицето. Важно е да се отбележи, че това отношение не снема отдалечеността на другия като абсолютна несводимост, а предполага и съществува в състояние на общност с индивидуалности. За това и се появява нуждата да се избегне тъждеството на Аз-а, което е породено от чисто егоистичния стремеж да усвоява и приобраща като “мое” в няаква затворена хомогенност, в която справедливостта не може да бъде основен приоритет. Пропукването на тоталността на собственото съществуване и излаз навън към изначалната хетерогенност и асиметричност, в която следва да се положат отношенията в битието, чрез това Аз-ът реално бива осъщественост в Другия, като от-говорност, която извиква стабилността на моралните закони, преоткрити чрез отнасянето към чуждото. От тук можем да обвържем необходимостта от предпазването от насилието на винаги идващата смърт със създаването на социални институции, които да гарантират свободата на индивида. Но по този начин, той лесно бива отново застрашен от насилието на приравняването на всички индивиди до граждани или участници в една общност, която не зачита уникалността на отделното. В един вид хомогенизирана и унифицирана общност, в която Другия е подчинен на суверенността на господставащата идея. В този смисъл може да се говори и за редуцирането на екзистенциалните времена и до исторически събития, които опредметвяват отделния човек отчуждавайки го от себе си. С цел запазване на свободната си воля, човекът е склонен да се приобщи към дадени институционални системи, приемайки всеобщи разумни закони, който биха гарантирали съхраняването и прекратяването на абсолютното насилие. Но чрез защитата, която му се предлага, той бива определян чрез социалните роли, които е приемал чрез своя хабитус, а не оценен според специФичните му характеристики, които го отличават.
В заключение бихме могли да стигнем до извода, приемайки тезата на Левинас ,че най-добрият начин, чрез който индивидът може да съществува в цялост е чрез етическият принцип, който го обвързва с Другия и осмисля битието му като единичност на опита съществуваща като отговореност и приемане на светостта на Другия. Въпреки старанието си да се освободим от неизменно следващата ни заплаха от насилие било то чрез страха от смъртта, обществените институции или обезличаването на историческото, което бива съдник без възможност за защита, притежавайки едно фундаментално отношение, което предполага присъствието лице-в-лице, ние придобиваме осмисленост за цялата екзистенциална проблематика в присъствието на Другия.
Използвана литература :
Левинас, Еманюел. Тоталност и безкрайност. Vol. -254 с. СоФия: Университетско издателство ,,Св. Климент Охридски", 2000. 15 с.
Levinas, Emmanuel. God, Death, and Time. Vol. -243 с. Stannford University Press, 2000. 12 с.
Хайдегер, Мартин. Битие и време. Vol. -366 с. СоФия: Академично издателство ,,Марин Дринов", 2005. 191 с.
Хайдегер, Мартин. "Що е метаФизика ?" In Същности, 13 с. СоФия: Издателство ГАЛ- ИКО, 1999.
Димитрова, Мария. Социалността и справедливостта. Vol. -240 с. СоФия: Център Академичната общност в гражданското общество, 2009. 42 с.
Бланшо, Морис. Литературното пространство. Vol. -288 с. СоФия: Лик, 200.
http://www.litclub.bg/library/fil/levinas/interview1.html
http://plato.stanford.edu/
Comentários